Sciamanismo, funghi psicotropi e stati alterati di coscienza, un rapporto da chiarire

Giorgio Samorini

Mircea Eliade, trattando dell’uso di sostanze inebrianti da parte degli sciamani di varie popolazioni eurasiatiche al fine di procurarsi l’estasi (utilizzo che in alcuni casi si è protratto sino ai nostri giorni), offre un’interpretazione del fenomeno che, a seguito di ricerche piè approfondite e dell’acquisizione di nuovi dati archeologici, si mostra non corretta e sviante: “Presso gli Ugri, l’intossicazione a mezzo di funghi speciali propizia anch’essa un contatto con gli spiriti, benché in forma passiva e brutale. Ma noi abbiamo già rilevato che questa tecnica sciamanica sembra tardiva e importata. L’intossicazione produce in modo meccanico e sovvertitore l’”estasi”, l’”uscita da se stessi”: essa cerca di realizzare un modello di esperienza preesistente che però aveva avuto punti di riferimento diversi” (Eliade 1972, p. 247).

In realtà il rapporto fra sostanze inebrianti ricavate da certe piante, in particolare l’Amanita muscaria, e il fenomeno dello sciamanismo è più intimo di quanto appaia dagli studi di Eliade e questa contrapposizione ha già dato luogo a dispute letterarie (Wellmann 1981, p. 315; Warren 1982, pp. 21-24; DeRios 1984, p. 35).

Nuovi dati iconografici avvallano sempre più l’ipotesi che l’utilizzo umano dell’Amanita muscaria per scopi religiosi, socializzanti e terapeutici, si perda nella notte dei tempi, risalendo all’uomo cacciatore, inseguitore di branchi di quadrupedi, piè volte disperso in immense foreste, affamato, in cerca di una qualche radice, frutto o fungo per affievolire i morsi della fame (e l’Amanita muscaria, dal cappello rosso ricoperto di puntini bianchi è uno dei funghi piè vistosi nei boschi di conifere e di alcune latifoglie, un tempo molto più diffusi nei territori eurasiatici) …

Ricordo brevemente alcuni dei più importanti reperti archeoetnomicologici sinora individuati.

Nelle estreme zone orientali della Siberia, nel territorio che si estende nei mari di Ciukci e di Bering, sulle rive del fiume Pegtymel, è stata rinvenuta una ricca stazione di petroglifi, per lo più del periodo paleolitico locale; fra di essi si riconoscono immagini di raccoglitori di funghi (Dikov 1979, fig. 51). In alcuni casi appaiono figure femminili (o effeminate) dotate di vistosi “orecchini” e di un grosso e corposo fungo in testa. Sono stati ritrovati motivi di funghi anche nei petroglifi degli insediamenti paleolitici sulle rive del lago Ushokovo, nella penisola della Kamciatka; in questi casi i motivi di funghi sono rappresentati all’interno di capanne, visti in prospettiva (Dikov 1979, p. 90). Entrambe le iconografie micologiche del fiume Pegtymel e del lago Ushokovo fanno intrinsecamente parte di scene ritualistico-simboliche e non è azzardato associarle con l’utilizzo di funghi “magici”, probabilmente l’Amanita muscaria, come già suggerito da altri autori (Wasson 1979).

Da più autori è già stata posta in evidenza la relazione simbolica fra rospo e fungo sacro (A. muscaria) nell’etnomicologia popolare europea ed asiatica; essa è evidente anche da semplici osservazioni etimologiche (Wasson 1968, p. 174 e segg.). La simbologia del rospo, insieme a quelle relative al fungo muscario e al fulmine, è di probabile origine pre-indoeuropea, legata ad arcaici e diffusi culti agrari e di fertilità o proveniente, ancor prima, dalle culture pastorizie e di raccoglitori di frutti.

(nella foto: Giorgio Samorini)

È sorprendente constatare la relazione fra fungo sacro, rospo e fulmine anche fra le antiche civiltà mesoamericane. Sono noti oltre un centinaio di cosiddetti “funghi-pietra” (mushroom-stones) provenienti da diversi siti archeologici del Messico e del Guatemala. Molti di essi sono copie artigianali di archetipi che potrebbero risalire ai tempi precolombiani dell’America centrale. Difatti i più antichi sinora accertati avrebbero origine nel periodo pre-classico antico (2000-1000 a.C.) (Lowy 1971), di altezza variabile fra i 15 e i 30 cm, queste statuette di pietra rappresentanti funghi sono a volte sorrette alla base da figure antropomorfe femminili rannicchiate o da rospi; addirittura in un caso il fungo pare uscire dalla bocca del rospo. Sono state evidenziate anche dirette associazioni, sia dal punto di vista filologico che da quello folcloristico, fra il fungo muscario e il fulmine, fra le stesse culture guatemalteche e messicane (Lowy 1974).

(nella foto: Mushroom-stone della cultura preclassica maya, Guatemala)

Ricordo, inoltre, le frequenti rappresentazioni fungine inserite nelle complesse scene dei “codici” Maya. Varie di queste mostrano individui in atto di adorazione e di offerta ad una divinità e l’oggetto offerto ha tutte le sembianze di una schematica Amanita muscaria, dotata di evidenti e spigolosi “puntini” sul cappello (Lowy 1972). L’iconografia simbolica del fungo sacro, quella relativa agli stadi preistorici dell’umanità è dunque caratterizzata da specifici elementi di culto; il rospo e il fulmine sono i più importanti e diffusi. E’ probabile che anche il simbolo fallico, associato a culti di fertilità e di fecondità così come il concetto archetipo dualistico maschio-femmina, individuabile nella stessa immagine fungina, possano rientrare nell’iconografia simbolico-religiosa del fungo sacro. In effetti il fungo, per la sua forma, composta di un gambo (fallo) e di un cappello (vulva), è già stato sinteticamente associato all’atto della fecondazione, della fusione, della nascita (es. popolazioni mesoamericane, Furst 1981, p. 226).

(nella foto: Kuda-kallu (“umbrella-stone”) appartenente alla cultura megalitica sud-indiana. Eyyal, Trichur, Kerala)

In effetti è proprio questo il fulcro della questione; simbologia femminile, emblema fallico o fungo? L’uomo primitivo associava oggetti ed eventi in maniera alquanto differente dai modi attuali, basandosi più sull’associazione diretta di una coppia di eventi vicini nel tempo o dotati di affinità percettivo-sensoriali, che sulla deduzione logica, per noi ora così importante nella valutazione dei più svariati fenomeni. Espongo un esempio: nota è la leggenda che vede ogni fulmine caduto nel bosco dare origine ad un’Amanita muscaria. La troviamo, tramandata dal folclore delle tradizioni popolari, nella valle dell’Indo, in Siberia, in Europa, in America centrale (Lowy 1974, p. 188 e segg.). Noi dedurremmo, con logica, dal fulmine il temporale e la pioggia, la quale porta umidità necessaria perché nascano i funghi. L’uomo primitivo invece non pensa a tutto questo, non è in grado di farlo o, forse, non gli interessa; si avvale di una più diretta associabilità degli eventi per la valutazione dei fenomeni (la “simpatia” del Frazer, 1922, p. 23 e segg.), in questo caso si basa sul ritrovamento di Amanita dopo la tempesta piena di fulmini; in effetti fulmine e fungo sacro sono “simpaticamente” associati fra loro poiché entrambi manifestazioni del sacro (ierofanie) e manifestazioni di forza (cratofanie) (Eliade 1976, p. 146 e segg.). In una visione più allargata è possibile notare come la mente primitiva si avvalga ampiamente delle affinità geometrico-visive degli oggetti e dei paesaggi osservati; oggetti che hanno funzioni diverse, ma simile forma e/o colorazione sono visti dall’uomo antico più vicini, anche nel significato (valore simbolico) di quanto noi, o la sola nostra razionalità vedrebbe ora.

E’ anche per questo che “fungo” e “fallo” (e “fallo” e “vulva”) sono così vicini nella visione della mente primitiva.

Reperti iconografici archeologici relativi all’Amanita muscaria sono sparsi nelle più disparate zone del globo; viene da domandarsi se siano presenti simili reperti nei territori europei con maggior concentrazione dell’arte rupestre, in zone caratterizzate da una quasi perenne (nei millenni) presenza naturale del fungo. A tal proposito, come già notato dal Marro (1945), il motivo “cornuto”, tipico dell’espressione artistica di Val Meraviglie, è probabilmente da associare con il fenomeno del fulmine, potenza naturale dominante dalle vette di Monte Bego, e lo stesso fulmine, come si è visto, rientra nella simbologia e tradizione culturale del fungo sacro. V’è comunque da tenere in considerazione il fatto che la mancanza di iconografie etnomicologiche fra le ricche incisioni rupestri dell’arco alpino possa essere dovuta più all’attuale carenza di specifici studi a riguardo, che e alla sua effettiva non presenza.

Ricordo ancora i comprovati arcaici rapporti fra sciamanismo e allucinogeni estendentesi ai vari casi, presi qui considerazione, d’utilizzo di altre piante “sacre”, quali l’uso cultuale della Datura (Jimsonweed) fra gli sciamani Chumash della California, fonte primaria d’ispirazione della complessa arte rupestre di questa e vicine popolazioni autoctone (We11mann 1981), così come l’uso di funghi allucinogeni differenti, anche nella loro azione farmacologica, dall’A. muscaria (genere Psilocybe) da parte degli sciamani mesoamericani (Heim 1959).

(nella foto: Pittura rupestre sahariana, Tin Tazarift, Tassili (da J.-D. Lajoux, 1964) )
Riporto infine l’immagine di una scena rupestre sahariana (Tassili) la cui evidente simbologia fungina assume un ruolo centrale nell’intera scena magico-cultuale. A tal riguardo sono in corso miei più approfonditi studi sulla stupenda arte preistorica sahariana, che già da un primo sguardo mostra di possedere una ricca iconografia micologica la quale, tuttavia, non sembra collegabile alla specie di grossa taglia Amanita muscaria (cfr. Lajoux 1964, pp. 68-69 e 70). Verificato l’arcaico rapporto fra sciamanesimo e fungo sacro, in questa sede mediante reperti archeologici, vi sono più deduzioni che rendono inaccettabili le ipotesi di Eliade: “Le droghe non sono che un surrogato volgare della trance “pura”. E presso molti popoli siberiani abbiamo già avuto occasione di constatare che le intossicazioni (con alcool, tabacco, ecc.) sono innovazioni recenti, le quali, in un certo modo, accusano una decadenza della tecnica sciamanica. Si è cercato di “imitare’’ con un’ebbrezza a base di droghe uno stato spirituale cui non si è più capaci di giungere in altro modo. Decadenza, oppure – bisogna aggiungere – volgarizzazione di una tecnica mistica” (Eliade 1972, p. 247).
Pur riconoscendo l’inizio della decadenza della tecnica sciamanica con l’introduzione delle intossicazioni alcoliche o ancor prima, si deve far distinzione fra questo o “simili” surrogati di funghi sacri; la voluminosa documentazione scientifica ed empirica relativa a questi ultimi non dovrebbe più lasciare dubbi sul fatto che il loro effetto sull’uomo sia caratterizzato da una tendenza verso esperienze di natura rivelatrici religiose, nella sfera del sacro.
Gli stati mentali indotti con le sostanze psicoattive non sono un’illusoria imitazione di stati di coscienza “puri”, bensì si riferiscono con la medesima importanza nelle generali casistiche degli stati alterati di coscienza, e la storia dell’utilizzo di questi composti dimostra come essi siano generalmente impiegati come mezzi per raggiungere le manifestazioni del Sé, obiettivo comune ai vari “continuum” su cui si sviluppano gli stati di coscienza, differenziati fra loro dai “metodi” impiegati (autoindotti, con droghe, ecc.): “Il Sé dell’estasi e dello samadhi sono lo stesso ed unico Sé” (Fischer 1971, p. 902).

Gli stati psichici di sensibilità, creatività, ansietà, così come gli stati acuti schizofrenici e di catatonia, assieme ai rapimenti mistici e agli stati allucinatori stimolati con sostanze psicoattive, sono tutti distribuiti su uncontinuum di stimoli egotropici che dallo stato “normale” portano il soggetto verso la rivelazione del Sé; anche il continuum degli stimoli trofotropici, caratterizzato dagli stati meditativi, dello Zazen e dello Yoga samadhi, portano il soggetto dallo stato “normale” alla rivelazione dello stesso Sé, e la serietà di questo nuovo (almeno per la cultura occidentale) campo della scienza richiede la soppressione di qualunque preferenzialità di carattere moralistico e pregiudiziale.

Difatti, tutti gli stati psichici sopra elencati, sia autoindotti che non, rappresentano, fanno intrinsicamente parte della storia fisica umana, anzi, rappresentano i “mezzi” coi quali è avvenuta e tuttora avviene la sua evoluzione; è poco scientifico dunque, svalutarne alcuni e vederne come “puri” e unici altri.

Inoltre, è ben piè probabile che gli stati allucinatori ed estatici indotti da sostanze psicoattive, così come gli stati di acuta schizofrenia, siano da annoverare fra le piè arcaiche alterazioni psichiche sperimentate dall’uomo. L’origine relativamente recente delle tecniche meditative orientali, alle quali appartengono i piè noti stimoli trofotropici indirizzati verso lo samadhi, avvalorerebbe una simile ipotesi. Valutando poi, anche nelle sue origini, l’intima relazione fra stati modificati di coscienza e sfera psichica del sacro, del religioso e del divino, è intuibile la probabile e significativa partecipazione delle esperienze indotte da vegetali psicoattivi, forse inizialmente casuali, negli originari eventi psichici che hanno dato vita, per dirla con Eliade (1961, p. 7), all’homo religiosus.

Sia l’esperienza diretta di generazioni di individui che la documentazione storiografica (mitologico-religiosa) tendono a confermare questa supposizione.

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